Volume 10, May 2019, pp. 30-50

This paper introduces the life and work of mid-nineteenth-century Anishnaabe photographer Chief David B. Wawanosh from Aamjiwnaang First Nation. This article begins by tracing the history and advocacy work of Indigenous leaders before him, during the early peace and friendship negotiations of Covenant Chain diplomacy in the seventeenth century, into the nineteenth century, when oppressive Indian Department policy sought to dislocate the Anishnaabeg from their lands and deny their right to self-governance. It then aims to discern the links between a highly political, intergenerational history of Indigenous sovereignty and the early photographic-studio practice of artist David B. Wawanosh, who also served as Chief of what is now Aamjiwnaang First Nation in the mid-nineteenth century. Practising at a time in the 1850s when tropes of the “noble savage” and ideologies of Indigenous disappearance were at their height in the Western imaginary, the work of Wawanosh, who may be one of the earliest, if not the earliest, recorded Indigenous studio photographers in North America, is significant. A recent acquisition to the National Gallery of Canada’s collection – a sixth-plate daguerreotype and possible self-portrait – offers a potential starting point in the recovery of this important artist’s history and work. Although the self-portrait attribution remains uncertain, I propose the value of considering the daguerreotype in this light through the lens of “visual sovereignty”1 by tracing an intergenerational, political history of the Wawanosh family.

Aamjiwnaang: “The Place Where Mahnedoog Live in the Water”

In The Plains of Aamjiwnaang: Our History, Anishnaabe historian and member of Aamjiwnaang First Nation David Plain opens his text with a description of his community’s traditional hunting territory. Although, today, Aamjiwnaang has been localized to a small reserve at Sarnia, Ontario, the place name originally referred to Anishnaabe territory that covered large tracts of land on both sides of the major waterway, the St. Clair River, and the adjacent lands in the southern part of Lake Huron:

Aamjiwnaang is an Ahnishenahbek word that has no English equivalent. It is descriptive of a unique characteristic of our territory or hunting grounds. When we first located here there were great rapids at the mouth of the river. Huge rocks were strewn at the entrance of the channel producing many sandbars. Below the rapids the river grew very deep with a strong current. Along the banks of the river there were back currents flowing north back toward the lake. This created many eddies and whirlpools among the choppy waters, which seemed to braid it. It was said that if one looked closely and carefully enough one could catch glimpses of the mahnedoog or spirits just beneath the surface. This is the meaning of the name Aamjiwnaang.2

Plain’s descriptive translation of Aamjiwnaang as “the place where mahnedoog live in the water” resonates deeply with other interpretations of the territory’s name, which refer to it as “the spawning stream”3 – indeed, both descriptions seem to delineate a very special and regenerative safe place, animated by the presence and ongoing stir of creative beings, acts, and energies. According to Darlene Johnston, for the Anishnaabeg, the Great Lakes region is much more than mere geography. It is rather, as she writes, “a spiritual landscape formed by and embedded with the regenerative potential of the First Ones [from our Creation Stories] who gave it form and to whom they owe their existence.”4

Historically, the Anishnaabeg lived in a vast area across the Great Lakes region. People lived primarily in small family groups and followed seasonal cycles of movement, occupying traditional family hunting, fishing, and gathering places throughout the year.5 Societies were based on complex kinship networks and were governed by traditional laws. The territory of Aamjiwnaang, located at the foot of Lake Huron, was an important gathering site for Indigenous groups for many generations. Europeans would not arrive at the territory and surrounding region until the late seventeenth century, and, initially, their presence did little to disrupt traditional ways of life.6

Beginning in the early reservation period in the nineteenth century, however, colonial policy, land dispossession, and further settler encroachment affected the Aamjiwnaang Anishnaabeg immensely. To be sure, after the War of 1812, southwestern Ontario began to change quite dramatically, as did European-Indigenous relations on the whole. The spirit and ethic of the earliest agreements in seventeenth-century Covenant Chain diplomacy and, in particular, the Treaty of Niagara (1764) – depicted on wampum belts by images of British and First Nations peoples with arms linked in peace, friendship, and mutual respect7 – appeared to lose their potency. Further, the traditional role of Indigenous peoples as military allies of the Crown shifted. What became of greater importance to British North America on Indigenous matters was the establishment of European settlements and the “civilization” of Indians.

With the aim of discouraging American settlers and securing the borderlands following the War of 1812, the Crown encouraged rapid British settlement as a strategy to stake greater colonial claim to Upper Canada.8 This attempt to develop settlement and establish control on the British side of the border continued into the 1820s, when a series of councils were convened to discuss ceding Indigenous land to the Crown.9 After several years of negotiations, Treaty 29 was signed in 1827; it surrendered the St. Clair River valley and the eastern shore of Lake Huron and set aside lands for the creation of four reserves, including what is now Aamjiwnaang.

Although these treaty negotiations appeared to swallow up much of southwestern Ontario, they “represent a continuum in an evolving Covenant Chain diplomacy”10 – one that stemmed from the earliest agreements and alliances of peace and friendship between European and Indigenous nations. In recognizing the agency of Indigenous leaders and decision-makers, such as David Wawanosh’s father, Joshua, a signatory of Treaty 29, it is important to remember that while the treaties did involve the surrender of Indigenous territory, their intention was primarily to secure and protect Indigenous lands for future generations of Anishnaabeg. And in keeping with the earliest European-Indigenous relations of the Covenant Chain, and as successors to agreements like the Treaty of Niagara, treaties that delineated the sharing of lands and resources were forged – certainly from an Indigenous perspective – in a genuine attempt to “cultivate and maintain a balanced and peaceful co-existence” with newcomers on a nation-to-nation basis.11

How settlers came to contend with the Anishnaabeg in the nineteenth century, however, revealed the many ways in which the spirit and ethic of early diplomatic relations had become deeply fractured and unhealthy. For example, in 1830, the imperial government’s Indian Department introduced its “civilization program,” a new set of initiatives that sought to transform and assimilate Indigenous peoples, and dislocate them from their traditional ways. To be sure, the seasonal movements of peoples across large tracts of land did not at all coincide with the plans of the government or the Christian missions.12 New Indian policy, therefore, centred around the reservation system and encouraged Indigenous communities to adopt sedentary habits, take up agriculture, convert to Christianity, and expose their children to Western schooling.13

Born in 1822, during this fraught moment of encounter and transition in Anishnaabe life and Indigenous-settler relations, David Wawanosh, seen in figures 3 and 4, would have undoubtedly seen enormous changes throughout his early life as the eldest son of Aamjiwnaang’s early-nineteenth-century Chief, Joshua Wawanosh.

Chief Joshua Wawanosh

Joshua Wawanosh (c. 1786/92–1879)14 was David’s father and a member of the Caribou clan; he served as Chief of the Sarnia band in 1827–44, 1848–53, and 1868–70. He assisted the British in the War of 1812 and was a signatory to the Huron Tract, Treaty 29, in 1827. He appears to have been a historically complicated and controversial figure,15 entangled in a particularly difficult moment in contact history because, according to the written record, Joshua Wawanosh also acted as an advocate for his community, particularly during the colonial government’s imposed initiatives to remove the Anishnaabeg from the region.

Following the negotiations of Treaty 29, colonial officials began pressuring the Anishnaabeg communities of the region to move to and resettle on one large, interior reserve in a remote area farther north.16 The town of Sarnia was growing, and its close proximity to the reserve was somewhat troubling to colonial officials; however, much to the chagrin of the Indian Department, the Anishnaabeg resisted and did not take to 1830 civilization policy initiatives so easily. Indeed, despite the department’s efforts to confine the Aamjiwnaang Anishnaabeg to the reserve boundaries at Sarnia, many of them continued their seasonal cycles of hunting, trapping, fishing, and gathering on their traditional territory outside the reserve.17 Despite the promises laid out in Treaty 29, government officials thought that the easiest way to facilitate Euro-Canadian settlement at the town of Sarnia was to convince the Anishnaabeg to move.

According to Johnston, there exists strong documentation to indicate that these attempts at removal were met with heavy Anishnaabeg opposition: letters refer to deeply rooted community attachments, specifically to the waters of the St. Clair River – to which the name of this territory, Aamjiwnaang, refers.18 Throughout the summer of 1830, Indian agent William Jones attempted to convince the Chiefs to concede.19 When he approached Joshua Wawanosh and requested that he have the Sarnia band participate in the removal project, Wawanosh’s response poignantly referenced the importance of the Anishnaabeg relationship to land and kin, and it also reminded Jones of the government’s obligation to honour its word:

He firmly protested against removing from his present residence on the upper reserve near the Rapids of the St. Clair, saying that he had been promised by the agents of the Government, when the sale of their land was made, that the Indians should never again be disturbed from the reserves allotted to them; That his Relations and Friends were buried near his present residence, and that he hoped the Governor would not insist on his being removed from the place to which he was so particularly attached.20

Johnston’s recounting of this history argues that it was likely extreme pressure, together with careful strategizing under the looming threat of forced removal, that contributed to Joshua Wawanosh’s agreement to adopt a more sedentary lifestyle, one that would bring his people within the boundaries of the Sarnia reserve so that they would not have to leave their land and kin behind.21 Although the government maintained its removal pressures on the Sarnia band for many more years, the Aamjiwnaang Anishnaabeg refused to leave their reserves.22 Instead, as Johnston contends, “they relied upon the terms of their treaties and urged the government to remember its promises.”23

Indeed, throughout the nineteenth century, Anishnaabe Chiefs, including Wawanosh, would compose petitions, council speeches, and letters to government officials expressing concern and discontent when treaty obligations had not been met.24 According to Karen Jean Travers, when petitions alone failed to garner action by the Indian Department, Anishnaabeg advocates and leaders like Peter Jones (Kahkewaquonaby) (fig. 1) and Wawanosh would correspond covertly in Anishnaabemowin “and raise funds to present their petitions to the Governor General and the Queen of England.”25 Despite the radically asymmetrical relations of power between Indigenous and Euro-Canadian peoples in the nineteenth century, it is critical that we recognize the Indigenous peoples’ thoughtful and strategic moves of agency, foresight, and resistance that sought to secure and protect their ongoing presence and sovereignty in Indigenous territory.

Fig. 1. David Octavius Hill (1802–1870); Robert Adamson (1821–1848), The Waving Plume (Chief Kahkewaquonaby, the Reverend Peter Jones, 1802–1856), 1845, salted paper print. National Gallery of Canada, Ottawa (31195). Photo NGC

Chief David B. Wawanosh

Following his father in his role as the eldest son, David Wawanosh became Chief of the Sarnia reserve; he held that position from 1853 until 1867. With nineteenth-century civilization policy encouraging the Western education of Indigenous young people, Wawanosh was able to attend both the Methodist Victoria College in Cobourg and Upper Canada College in Toronto.26 Knowledgeable in both Anishnaabemovin and English,27 Wawanosh likely engaged in politics at quite an early age and acted as a translator for his father.28 As a bright, young teen in 1840, Wawanosh wrote a letter to the chief superintendent of Indian Affairs, Samuel Jarvis. He explained to Jarvis that he did not intend to return to Upper Canada College and instead had decided to continue his English studies at home – likely where he felt most connected29 and, perhaps, where he foresaw a greater need: his letter reads, “I will be able to help the Indians whenever they want to say anything to their dear great father the Governor.”30 Advocating on behalf of his community, Wawanosh also states in this letter that the Port Sarnia Anishnaabeg were determined to maintain ownership over their remaining reserve lands, writing,

We are [in] great desire that [the Governor] must grant all our best wishes to give us a title deed for our lands; if the Governor does not give us the title deed the first time, we will go to him a second time – if he will not give it the second time – we will go to him again and again and again until we get the Title deed … as soon as we receive your answer we shall have counsel and after that we will send our Petition with our names to our dear Great father Sir Gov Arthur. I am sure the Governor will be pleased to grant all my wishes for he told me he would help me whenever I should ask him anything and let his kind promises be fulfilled.31

During his own tenure as Chief, David Wawanosh continued to advocate for his community, and he reminded the Crown of its relationship with the Anishnaabeg on numerous occasions. Much like his influential Anishnaabe contemporaries, Peter Jones (Kahkewaquonaby) and Maungwudaus (George Henry) (fig. 2),32 Wawanosh acted in many ways as a cultural and political liaison, someone who had his feet strategically planted in multiple worlds. Using his position and the skills he had gained through his strong familiarity with both Anishnaabe and Western knowledge systems, institutions, and languages, Wawanosh participated in several important meetings with Crown representatives, including during the royal visit of the Prince of Wales in 1860, when he represented a large group of Chiefs and delegates at a Grand Council assembly at Sarnia.33

Fig. 2. Unknown photographer, Maun-gua-daus (or Maun-gwa-daus) alias George Henry (born ca. 1807), original chief of the Ojibwa Nation of Credit (Upper Canada) and interpreter employed by Indian Affairs, 1846, daguerreotype. Library and Archives Canada, Ottawa (e011067375)

The gathering to welcome the Prince is said to have been quite spectacular, and several hundred Anishnaabe Chiefs and warriors from across Canada West attended.34 According to Ian Radforth and Ruth Phillips, the significance of the royal tour varied greatly, depending on perspective. While it satisfied the curiosity of the Prince and his party, who, like many early travellers to North America, had an interest in seeing Indigenous peoples, it also created a performative space for the colony to produce and present an identity that was uniquely Canadian.35

On the Indigenous side of the encounter, the meeting created an opportunity for Anishnaabe leaders to speak directly to the British Crown, with whom Indigenous nations had historically forged a strong allegiance, reaching back to the earliest treaties in Covenant Chain diplomacy. It offered a moment when the leaders could reaffirm those previous agreements and old loyalties as well as demand redress for political grievances in a public forum.36 Before they met with the Prince of Wales, First Nations delegates assembled to prepare their presentation. As a political leader in the region, Wawanosh acted as one of the spokespeople at the gathering and recommended that they raise the following concerns: land claims, irregularities of the Indian Department, and fishing rights.37

Further, in a copy or possible draft of the Sarnia reserve’s welcome address to the Prince of Wales, the band refers to Anishnaabe participation in, and allegiance to, the military pursuits of the British Crown. It seems reasonable to assume that this text had been crafted quite carefully and that it held great significance for Wawanosh as a son of a War of 1812 warrior. Like his father before him, Wawanosh recalls early Indigenous-European relations, likely with the intent of reminding the Crown of its special relationship with Indigenous peoples and their inherent mutual obligations. A portion of the signed text reads as follows:

When we heard that our great Mother the Queen had sent you as Her Representative to visit Her Canadian people our hearts were made glad and we rejoiced that an opportunity could be afforded to us of approaching your Royal Highness and of conveying through you to our Great Mother … Your Royal Highness is no doubt well aware that the Ojibways of Canada have always been true and loyal to the British Crown and that in times of peril and strife they raised the bravery and fought and bled in defense of the rights of their sovereign and that although now very small and few in numbers when compared with our white brothers yet we feel ourselves strong in our rights and as ready as heretofore if circumstances should ever require us to take up arms in defense of our hearths and fires against the foes of our country.38

Ruth Phillips argues that the speeches delivered by Indigenous leaders, together with their other chosen modes of self-expression and display, were intensely meaningful and highly ritualized during this important encounter at Sarnia.39 How Wawanosh, the Sarnia band, and the other Indigenous delegates chose to present themselves and their concerns at this meeting is critical, and it serves as an appropriate introduction to a discussion of Wawanosh’s photographic practice and, in particular, to the possibility of his choosing to represent and assert control of his own likeness in a self-portrait.

David B. Wawanosh, Daguerreotypist

Although a fair amount of information can be gathered about his role and political life as Chief and member of the Sarnia Band in the mid-nineteenth century, little is known of David Wawanosh’s practice as a photographer. Apart from several references in early newspapers from the Sarnia region, which indicate that his studio was active around the 1850s, documentation is quite scant and primarily second-hand. In 1904, for example, an editor of the Sarnia Daily Observer reviewed the advertising columns of a now-missing copy of one of the first issues of the Lambton Shield newspaper from 1852 and noted the following: “David B. Wawanosh, daguerreotype gallery; rooms at the lower end of town, (near or on the Reserve). Likenesses of grown persons may be taken in any state of the weather, but for children, a sunshiny day is preferable.”40 Further, in a 1936 article of the Sarnia Canadian Observer, one writer recalled David Wawanosh as “a talented Indian, [who] had a good education and was an artist of no mean ability. He had a machine, or an instrument, perhaps I should call it a ‘camera,’ but anyway, it was a queer device for taking Daguerreotypes.”41

David Wawanosh is referenced in several sources on early Canadian photographers,42 but daguerreotypes were not commonly marked,43 and research has found that there are currently no works attributed to him in public collections. Yet several mid-nineteenth-century daguerreotype portraits in notable private collections are thought to have likely been taken by him. One is a sixth plate that is possibly of his father, Joshua Wawanosh, shown wearing a Chief’s coat, sash, and perhaps a King George III medal, which was given to Chiefs who had assisted the British in the War of 1812; a second sixth plate is likely of his mother, Eliza Maconce Wawanosh. It has also been suggested that an 1850s quarter plate of the Anishnaabe Methodist minister and performer Maungwudaus (George Henry), now in a private collection, was taken by David Wawanosh.44

According to Graham Garrett, Maungwudaus was a family friend of Wawanosh’s and had spent time in the Sarnia reserve as a missionary. Although the attribution remains uncertain, Garrett posits the likelihood that the two would have met after Maungwudaus returned to Canada from Europe in the late 1840s, and “perhaps,” he writes, “it was this young daguerreian artist who executed the likenesses that are of great interest today.”45 In the Wawanosh family papers at the University of Western Ontario archives and special collections is also a series of three tintype portraits of members of the Wawanosh family – including one of David himself (fig. 3) – which have been loosely attributed to him.46

Fig. 3. Unknown photographer, Chief David B. Wawanosh, c. 1860, tintype, Archives and Special Collections, Western Libraries, Western University, London, Ontario (AFC 405-S9-SS1-F7)

The daguerreotype recently acquired by the National Gallery of Canada (NGC) has been attributed to David Wawanosh as a studio self-portrait (fig. 4). That he is the sitter can be fairly well supported as he very closely resembles the identified tintype portrait above; an additional link is a torn, folded paper announcement for the funeral of Chief David Wawanosh, which was found inside the small daguerreotype case behind the plate (fig. 5). Shown wearing what appears to be a dark, military-style coat and possible bandolier across his shoulder, Wawanosh sits for the camera in the modern dress common to Great Lakes Indigenous leaders in the nineteenth century.47

Fig. 4. Attributed to Chief David B. Wawanosh (1821?–1867/1871?), Self-Portrait ?, c. 1852, 1/6 plate daguerreotype. National Gallery of Canada, Ottawa (2019.0089.1). Photo NGC

Fig. 5. Funeral announcement for Chief David Wawanosh found inserted in the daguerreotype case, n.d. National Gallery of Canada, Ottawa. Photo NGC

According to daguerreotype specialist Mike Robinson, it was not uncommon for daguerreotypists to take assisted or unassisted self-portraits.48 Indeed, the first daguerreotype self-portrait was likely taken as early as 1839 by American photographer Robert Cornelius (fig. 6), and a number of examples can be found in several major photographic collections (fig. 7). However, if, as is speculated, the Wawanosh daguerreotype is an Anishnaabe-made, photographic self-portrait from the mid-nineteenth century, it would be exceptional and one of the earliest – if not the earliest – existing self-portraits taken by an Indigenous studio photographer.

Fig. 6. Robert Cornelius (1809–1893), Robert Cornelius, head-and-shoulders [self-]portrait, facing front with arms crossed, 1839, 1/4 plate daguerreotype. Library of Congress, Washington, D.C. (2004664436)

Fig. 7. Jean-Gabriel Eynard (1775–1863), Self-portrait with a daguerreotype of Geneva, c. 1847, daguerreotype, hand-coloured. The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (84.XT.255.42)

Although Indigenous peoples had historically been the subject of the Western frame, it was quite rare for Indigenous artists to assume control of the lens. The relationship between Indigenous peoples and the camera is inherently entangled with early photography’s difficult history as it relates to anthropological study, colonization, and nation-building; and as Sherry Farrell Racette describes, “Almost from the moment of the camera’s introduction to the territories that would become Canada, Aboriginal people were in front of it, our images controlled and manipulated. Relegating us to a past as vanished and vanquished, photography was fixated on the colonized subject but lost interest in contemporary Aboriginal people.”49

George Simpson McTavish, as Farrell Racette indicates, could be considered one of the earliest Canadian photographers of Indigenous ancestry. He was the grandson of Hudson’s Bay Company governor George Simpson and Betsey Sinclair, one of Simpson’s discarded Métis “country wives,”50 and he took photographs of Inuit in the North. However, it is unlikely that McTavish would have identified himself as such.51 According to the literature, some of the earliest documented Indigenous photographers are recorded to have emerged in the United States at the turn of the twentieth century; these include Benjamin Haldane;52 Tsimshian from Alaska, who opened a portrait studio in 1899; and Richard Throssel, a Cree-Métis photographer who documented life on the Crow Reservation in Montana.53 According to Farrell Racette, the history of Indigenous studio practice in Canada unfolded quite differently: it emerged much later in the twentieth century, when oppressive legislation and restrictions on First Nations living under Canadian jurisdiction dictated entrepreneurial pursuits and, together with poor living conditions during the reserve era, further affected their economic viability.54

As has been discussed in this paper, the Anishnaabeg at Aamjiwnaang faced an immense amount of pressure and change in the early to mid-nineteenth century; however, government relations with Indigenous groups had only worsened by Confederation in 1867, and this event spurred a widespread vision of nation-building to which Indigenous groups’ culture, presence, and interests were antithetical.55 Ongoing legislative changes pursued by the Indian Department in the 1850s and 1860s, leading up to the consolidation of the Indian Act in 1876, saw policy move drastically away from the intent to protect Indigenous peoples as nations and as allies to one that viewed them instead as non-citizens and legal minors under the control and jurisdiction of Canada.56 This series of immensely oppressive regulations sought to clearly define the status of Indigenous groups in Canada, denied Indigenous sovereignty and self-governance, and dictated an array of enterprises, including economic pursuits, in which Indigenous peoples could not engage.57

Although the realities in nineteenth-century Indian country were far more complex than I am able to fully describe here, it is possible that this pocket of time – before the period of legislation and immense disruption in the late nineteenth century, together with David Wawanosh’s leadership role and access to resources as a member of a prominent family – gave him some amount of freedom to pursue a studio practice and commercial daguerreotype business.

It is not known where he picked up the trade, but daguerreotypists had been practising in the urban centres of British North America since the 1840s, and, by the early 1850s, daguerreotype studios had been established in every major city.58 Although taking photographs in the mid-nineteenth century was largely a white, middle-class pursuit, it was also a topic of scholarly discussion and amateur experimentation among certain social circles in Toronto and Montreal.59 From the written and archival record, it is clear that David Wawanosh was bright, driven, and a quick study, and like many of his Anishnaabeg contemporaries, he travelled quite extensively, and it is possible that he learned the photographic trade from an artist, educator, or friend in one of these urban centres.

It comes as no surprise that early photography would have sparked an interest in Wawanosh. As Farrell Racette has written, Indigenous folks of the nineteenth century sought the lens for their own purposes for all sorts of reasons: “Sitters frequently negotiated their positions in front of the camera, as they secured financial compensation for serving as models in staged photographs or initiated family photographs from itinerant photographers and studios that became increasingly accessible.”60 The volume of family portraits in archival collections, including the Wawanosh family papers at the University of Western Ontario archives, and the number of letters that describe the exchange of “likenesses,” can attest to the popularity of photography among Indigenous groups more broadly.61

The significance of this daguerreotype – if it is indeed a mode of self-representation – cannot go unnoticed because it emerged during this time, when the Western tropes of the vanishing Indian and the “noble savage” were at their height. Indeed, the conditions and perspectives that surrounded the nineteenth-century Western imagination of Indigenous peoples helped to drive the ideology that their disappearance was inevitable.62 Artists like Paul Kane (fig. 8), who rendered images of Indigenous peoples, believed, like many of his contemporaries, that due to rapid Western settlement and expansion, the “authentic” Indian – that is, one untainted by contact and European customs – was vanishing. According to Daniel Francis, “artists often ignored evidence of Native adaptation to White civilization and highlighted traditional lifestyles. Often the result was an idealized image of the Indian based on what the artist imagined aboriginal life to have been before contact.”63

Fig. 8. Paul Kane (1810–1871), Big Snake, Chief of the Blackfoot Indians, Recounting his War Exploits to Five Subordinate Chiefs, c. 1851–56, oil on canvas, 64 × 76.4 cm. Transfer from the Parliament of Canada, 1888, National Gallery of Canada, Ottawa (22). Photo NGC

But while early Western images of and ideologies surrounding Indigenous peoples relegated them to the past as romantic vestiges, an attributed self-portrait of an Anishnaabe artist and hereditary Chief in modern dress would have articulated an undeniable presence and contemporaneity, and it might have served as an act of self-determination – or what Jolene Rickard has referred to as “visual sovereignty”:

Sovereignty is the border that shifts indigenous experience from a victimized stance to a strategic one. The recognition of this puts brains in our heads, and muscles on our bones. … As part of an ongoing strategy for survival, the work of indigenous artists needs to be understood through the clarifying lens of sovereignty and self-determination, not just in terms of assimilation, colonization, and identity politics. … Photographs made by indigenous makers are the documentation of our sovereignty, both politically and spiritually.64

Given the seriousness with which several generations of the Wawanosh family had upheld their inherited treaty responsibilities in advocating on behalf of their community’s self-determination and sovereignty since the earliest agreements, I propose that these concepts might parallel the feasibility of the Wawanosh daguerreotype’s attribution as a self-portrait. Although the attribution of the work is likely to remain unknown, it is useful to consider the daguerreotype through this political lens of visual sovereignty by way of the Wawanosh family’s highly political history.

According to Joan Marsha Schwartz, to a greater or lesser degree throughout the mid-nineteenth century, photography was undeniably a deliberate act – it was a “refractory, costly, and time-consuming practice.”65 The need for a darkroom to prepare and develop photographic plates, cumbersome equipment, large quantities of chemicals and water, slow exposure times, dependence on light levels and good weather – “all of these factors,” she writes, “combined to make the act of taking a photograph a conscious, carefully considered and pre-meditated decision to record.”66 If we view the daguerreotype as a self-portrait through this lens, foregrounded by Rickard’s principle of visual sovereignty, a highly thoughtful and meaningful view of the importance of Indigenous self-representation emerges. It is feasible that this daguerreotype may have indeed been a purposeful act – one that relationally reached back to the early resistance of previous generations of Anishnaabeg, who continually, consciously, and strategically enacted sovereignty, presence, and self-determination.

If this is actually a self-portrait of David Wawanosh, it is a tremendously rare example of the earliest Indigenous photography produced in North America; however, there are likely many more stories embedded in this long history of Indigenous image-making that are yet to be recovered. The research in this paper on Wawanosh’s practice is, to be sure, very introductory, and it is my hope that as further knowledge of his work and that of others emerges, we can present a fuller and more truthful art historical narrative. Hulleah J. Tsinhnahjinnie – who, like Rickard, has described what she calls “photographic sovereignty” – writes about the process of piecing back together the art history of Indigenous photography: “Images of early non-Native photographers documenting Native people will always be interesting, but of more interest to me is the aboriginal perspective, the aboriginal photographer. The ‘discovery’ of early Native photographers is exciting, [and] there are more – I can sense them. They also know when to surface.”67

This portrait of David Wawanosh relates to a number of works in the NGC’s permanent collection of Indigenous art: it arguably exists along the continuum of Indigenous art-making as well as studio-photography practice in Canada and abroad. It resonates with the work of the contemporary generation of Indigenous photographers and photo-based artists as well as those who have engaged in – and broadened the scope of – portraiture and self-portraiture, such as Inuit artist Peter Pitseolak, Haudenosaunee artists Shelley Niro and Jeff Thomas, Métis artist Rosalie Favell, and Plains Cree artist Meryl McMaster. Whether this work is a self-portrait by Wawanosh – or a portrait of him – it is a significant recent addition to the NGC’s collection. Its history contributes to the perspective that Indigenous art is – and always has been – multi-faceted in scope, it brings the long-standing history of Indigenous sovereignty and self-determination into finer focus, and it acknowledges the importance of recovering a multi-generational narrative of a prominent hereditary Chief and early photographer.


I wish to thank several people who took the time to speak with me and helped in the research of this paper; without their knowledge or introduction to the life and work of David Wawanosh, or the history of early photography, this research would not have been possible: Chief Christopher Plain, Neil MacDonald, Mike Robinson, Philip Dombowsky, Lori Pauli, and Ann Thomas. Gchi miigwech/Niawen’kó:wa.


1 Jolene Rickard, “Sovereignty: A Line in the Sand,” in Strong Hearts: Native American Visions and Voices, Aperture no. 139 (New York: Aperture, 1995), 51–54.

2 David D. Plain, The Plains of Aamjiwnaang: Our History (Victoria: Trafford Press, 2007), 1.

3 “About Us,” Aamjiwnaang, accessed October 5, 2018, http://www.aamjiwnaang.ca/about-us/.

4 Darlene Johnston, Respecting and Protecting the Sacred: A Report Commissioned for the Ipperwash Inquiry (Toronto: Ministry of the Attorney General, 2006), 5.

5 Victor Lytwyn, “Traditional Ecological Knowledge Study: Walpole Island First Nation and the St. Clair River Corridor,” report prepared for Walpole Island First Nation, 2008), 4.

6 Ibid.

7 Alan Ojig Corbiere, “‘Their Own Forms of Which They Take Most Notice’: Diplomatic Metaphors and Symbolism on Wampum Belts,” in Anishinaabewin Niiwin: Four Rising Winds; A Selection from the Proceedings of the 2013 Anishinaabewin Niiwin Conference in Sudbury, Ontario, ed. Alan Ojib Corbiere, Mary Ann Naokwegijig Corbiere, Deborah McGregor, and Crystal Migwans (M’Chigeeng, ON: Ojibwe Cultural Foundation, 2014), 47–64.

8 Lisa Philips Valentine and Allan K. McDougall, “Treaty 29: Why Moore Became Less,” in Papers of the 34th Algonquian Conference, ed. H.C. Wolfart (Winnipeg: University of Manitoba, 2003), 249–57.

9 Plain, The Plains of Aamjiwnaang, 101–03; and ibid., 248.

10 Karen Jean Travers, “Seeing with Two Eyes: Colonial Policy, the Huron Tract Treaty and Changes in the Land in Lambton County, 1780–1867” (PhD diss., York University, Toronto, 2015), 9.

11 Ibid.

12 Darlene Johnston, Connecting People to Place: Great Lakes Aboriginal History in Cultural Context; A Report Commissioned for the Ipperwash Inquiry (Toronto: Ministry of the Attorney General, 2006), 22.

13 J.R. Miller, Compact, Contract, Covenant: Aboriginal Treaty-Making in Canada (Toronto: University of Toronto Press, 2009), 15.

14 Greg Curnoe, Deeds/Nations, Occasional Publication no. 4 (London, ON: London Chapter, Ontario Archaeological Society, 1996), 157.

15 See Plain, The Plains of Aamjiwnaang, 105; and Darlene Johnston, Ipperwash Inquiry Hearing Transcript, July 14, 2004, Ipperwash Inquiry, 104, accessed October 1, 2018, https://www.attorneygeneral.jus.gov.on.ca/inquiries/ipperwash/transcripts/jul_14_04/index.htm.

16 Johnston, Ipperwash Inquiry Hearing Transcript, 129–30.

17 Thomas Farmer, missionary St. Clair, petition to John Colborne, Lieutenant Governor, Upper Canada, December 27, 1832, RG 10, vol. 52, 56993–96, Library and Archives Canada, Ottawa.

18 Johnston, Ipperwash Transcript, 138–39.

19 Travers, “Seeing with Two Eyes,” 141.

20 William Jones, letter to John Colborne, Lieutenant Governor, Upper Canada, August 13, 1830, RG 10, vol. 5, 2575–76, Library and Archives Canada, Ottawa, quoted in Johnston, Connecting People to Place, 23.

21 Johnston, Ipperwash Transcript, 144.

22 Johnston, Connecting People to Place, 23.

23 Ibid.

24 Travers, “Seeing with Two Eyes,” 28; and Ian V.B. Johnson, Pre-Confederation Crown Responsibilities: A Preliminary Historical Overview (Ottawa: Treaties and Historical Research Centre, Indian and Northern Affairs Canada, 1984), 67.

25 Travers, “Seeing with Two Eyes,” 31.

26 C.B. Sissons, A History of Victoria University (Toronto: University of Toronto Press, 1952), 32–33; A.H. Young, The Roll of Pupils of Upper Canada College, Toronto: January 1830 to June 1916 (Kingston: Hanson, Crozier, and Edgar, 1917), 15; Donald B. Smith, Mississauga Portraits: Ojibwe Voices from Nineteenth-Century Canada (Toronto: University of Toronto Press, 2013), 93.

27 Lisa Philips Valentine and Allan K. McDougall, “Wawanosh’s Box,” in Papers of the 32nd Algonquian Conference, ed. David H. Pentland (Ottawa: Carleton University, 2001), 575.

28 Ibid.

29 Letters written by David and his father, Joshua, suggest that David’s experiences at Victoria College and Upper Canada College (UCC) were not entirely enjoyable, and he once sought permission and funding to leave the UCC campus for a trip to Niagara Falls when many other students had left: “I do not like to stay here alone as prisoner,” he wrote. Although David’s writing certainly suggests otherwise, the existing correspondence indicates that school administrators at Victoria College did not think that his English skills were adequate; and at UCC, he thought that he would gain greater proficiency in English by taking lessons from a teacher he knew at home. The details of his experience at college are unknown, but I believe that Western schooling, away from their community, and at this time in the early stages of the “civilization program” in Ontario would have been immensely difficult for Indigenous students for a long list of reasons. See RG 10, vol. 128, 72013–18, 72023–25, Library and Archives Canada, Ottawa.

30 David Wawanosh, letter to Samuel Jarvis, August 22, 1840, RG 10, vol. 128, 72023–25, Library and Archives Canada, Ottawa.

31 Ibid.

32 Donald B. Smith recounts the unique lives of this generation of Anishnaabeg comprehensively; see Smith, Mississauga Portraits.

33 Francis Assikinack, Account of the Grand Council, attached to a letter from W.R. Bartlett to R.T. Pennefather, September 25, 1860, RG 10, vol. 256, 153962–73, Library and Archives Canada, Ottawa. See also Tony Hall, “Native Limited Identities and Newcomer Metropolitanism in Upper Canada, 1814–1867,” in Old Ontario: Essays in Honour of J.M.S. Careless, ed. David Keane and Colin Read (Toronto: Dundurn Press, 1990), 163.

34 Ruth B. Phillips, “Making Sense Out/of the Visual: Aboriginal Presentations and Representations in Nineteenth Century Canada,” Art History 27, no. 4 (2004): 600.

35 Ibid., 594–95; and Ian Radforth, “Performance, Politics, and Representation: Aboriginal People and the 1860 Royal Tour of Canada,” Canadian Historical Review 84, no. 1 (Toronto: University of Toronto Press, 2003): 1–32.

36 Phillips, “Making Sense Out/of the Visual,” 594–95; and Radforth, “Performance, Politics, and Representation,” 2.

37 Francis Assikinack, Account of the Grand Council, 153962–73; and Smith, Mississauga Portraits, 93.

38 Wawanosh, Sands, Mern Family fonds, AFC 405-S1-F4 – Petitions, land claims, map of lots sold, balance sheets and correspondence with Indian Affairs Department and others, University of Western Ontario archives, London, ON.

39 Phillips, “Making Sense Out/of the Visual,” 595.

40 “Sarnia in the Early Fifties: Who Were Doing Business Here at the Time,” Sarnia Daily Observer, May 12, 1904; and Graham W. Garrett, “Maungwudaus,” Daguerreian Society Newsletter 8, no. 1 (January/February 1996): 6.

41 Frank T. Thomas, “Early Sarnia Is Described by a Well-Known City Veteran, Frank T. Thomas in His Reminiscences,” Sarnia Canadian Observer, July 29, 1936.

42 See, e.g., Graham W. Garrett, A Biographical Index of Daguerreotypists in Canada 1839–1871 (Manotick, ON: Archive CD Books Canada, 2008); and Glen C. Phillips, The Ontario Photographers List (1851–1900) (Sarnia: Iron Gate Publishing, 1990), 70.

43 Ralph Greenhill and Andrew Birrell, Canadian Photography: 1839–1920 (Toronto: Coach House Press, 1979), 29.

44 Graham W. Garrett, “Maungwudaus,” 6.

45 Ibid; emphasis in original.

46 Valentine and McDougall, “Wawanosh’s Box,” 571–82.

47 See Cary Miller, Ogimaag: Anishinaabeg Leadership, 1760–1845 (Lincoln: University of Nebraska Press, 2010), 77–78.

48 Mike Robinson, personal communication with the author, October 29, 2018.

49 Sherry Farrell Racette, “Returning Fire, Pointing the Canon: Aboriginal Photography as Resistance,” in The Cultural Work of Photography in Canada, ed. Carol Payne and Andrea Kunard (Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2011), 70.

50 “A country marriage was an arrangement made most often between a white trader and an Aboriginal woman to cohabit as a couple. The union was never legally recognized, although there was an unstated understanding that the man did have responsibilities to the woman and the children if the relationship dissolved”; ibid., 89n5.

51 Ibid., 72.

52 Mique’l Askren (Dangeli), “From Negative to Positive: B.A. Haldane, Nineteenth Century Tsimshian Photographer” (PhD diss., University of British Columbia, 2006).

53 Farrell Racette, “Returning Fire, Pointing the Canon,” 70–90.

54 Ibid., 74.

55 Travers, “Seeing with Two Eyes,” 229.

56 Ibid., 273.

57 Ibid., 273–74; and Patricia Jasen, Wild Things: Nature, Culture, and Tourism in Ontario, 1790–1914 (Toronto: University of Toronto Press, 1995), 81.

58 Joan Marsha Schwartz, “Agent of Sight, Site of Agency: The Photograph in the Geographical Imagination” (PhD diss., Queen’s University, 1998), 243.

59 Ibid., 236.

60 Farrell Racette, “Returning Fire, Pointing the Canon,” 72.

61 Ibid.

62 Daniel Francis, “The Vanishing Canadian,” in The Imaginary Indian: The Image of the Indian in Canadian Culture (Vancouver: Arsenal Pulp Press, 1992), 16–43.

63 Ibid., 24.

64 Rickard, “Sovereignty,” 51–54.

65 Schwartz, “Agent of Sight, Site of Agency,” 227.

66 Ibid., 229.

67 Hulleah J. Tsinhnahjinnie. “When Is a Photograph Worth a Thousand Words?” In Photography’s Other Histories, edited by Christopher Pinney, Nicolas Petersen, and Nicolas Thomas, 40–52. Durham: Duke University Press, 2003.

Le présent article aborde la vie et l’œuvre de David B. Wawanosh, chef et photographe anishinabé de la Première Nation Aamjiwnaang au milieu du 19e siècle. Tout d’abord, nous aborderons l’histoire et le travail de défense des droits des chefs autochtones qui l’ont précédé, des négociations de paix et d’amitié ayant marqué la chaîne d’alliance diplomatique du 17e siècle jusqu’au 19e siècle, lors duquel le ministère des Affaires indiennes a tenté, par une politique d’oppression, d’arracher les Anishinabés à leurs terres et de les priver du droit à l’autonomie. Par la suite, nous relèverons les liens qui unissent une souveraineté autochtone hautement politique et intergénérationnelle aux premières photographies studio de Wawanosh, qui, au milieu du 19e siècle, a dirigé ce que nous appelons maintenant la Première Nation Aamjiwnaang. Née dans des années 1850 où la figure du « bon sauvage » et les idéologies de la disparition autochtone étaient à leur zénith dans l’imaginaire occidental, l’œuvre de Wawanosh, qui est un des premiers, sinon le premier photographe studio autochtone dont nous gardons trace en Amérique du Nord, est révélatrice. Une récente acquisition du Musée des beaux-arts du Canada – un daguerréotype sixième de plaque qui serait peut-être un autoportrait – nous laisse d’ailleurs entrevoir toute l’importance que revêtent le parcours et l’œuvre de Wawabosh. La question de l’autoportrait demeure en suspens, mais je propose de traiter ce daguerréotype comme tel en empruntant le concept de « souveraineté visuelle1 », et d’ainsi tracer une histoire politique de la famille Wawanosh courant sur plusieurs générations.

Aamjiwnaang : « Là où les esprits vivent sous l’eau »

The Plains of Aamjiwnaang: Our History de David Plain, historien anishinabé et membre de la Première Nation Aamjiwnaang, s’ouvre sur une description du territoire de chasse traditionnel de sa communauté. Bien que le nom Aamjiwnaang désigne aujourd’hui une petite réserve située à Sarnia, en Ontario, il renvoyait à l’origine au territoire anishinabé qui couvrait de larges parcelles sur chaque rive de la rivière Sainte-Claire, un important cours d’eau, ainsi que les terres adjacentes au sud du lac Huron :

Aamjiwnaang est un mot anishinabé sans équivalent anglais qui décrit une caractéristique propre à nos terres ou à nos territoires de chasse. Quand nous nous y sommes établis, des rapides jaillissaient de l’embouchure de la rivière. De grosses pierres jonchaient l’entrée du canal, créant plusieurs barres de sable. Sous les rapides, la rivière devenait très profonde, et le courant, très puissant. Le long des berges de la rivière, des rappels revenaient vers le nord, en direction du lac, créant sur les eaux agitées des contre‑courants et des marmites qui paraissaient former des tresses. Selon la légende, si on regardait attentivement, on pouvait apercevoir les mahnedoog – les esprits – tout juste sous la surface. Voilà ce que signifie Aamjiwnaang2.

En traduisant le terme par l’expression « là où les esprits vivent sous l’eau », Plain fait écho à une autre interprétation du nom donné au territoire, aussi connu comme « le cours d’eau qui donne naissance3 » – dans les deux cas, on évoque un espace sécuritaire et régénérateur, qu’animent sans cesse la présence et l’effervescence d’êtres, de gestes et d’énergies créatifs. Selon Darlene Johnston, pour les Anishinabés, la région des Grands Lacs ne se borne pas à sa stricte dimension géographique, mais renvoie plutôt à un « territoire spirituel fondé et habité par le potentiel régénérateur des grands ancêtres [ceux qui peuplent nos récits de création], qui lui ont donné forme et à qui ils doivent leur existence4 ».

Longtemps, les Anishinabés ont habité un vaste territoire dans la région des Grands Lacs. Ils vivaient généralement en petits groupes familiaux, occupant des lieux de chasse, de pêche et de rassemblement coutumiers suivant le cycle des saisons5. Les sociétés étaient fondées sur des réseaux de parenté complexes, et gouvernées par les lois traditionnelles. Pendant plusieurs générations, le territoire des Aamjiwnaang, situé en aval du lac Huron, a servi de point de rencontre aux Autochtones. Les Européens fouleraient les lieux et leurs environs vers la fin du 17e siècle, mais ne perturberaient que plus tard le mode de vie des habitants6.

C’est au 19e siècle que la donne change, à la création des premières réserves : la politique coloniale, l’expropriation et l’empiétement intensif des nouveaux arrivants bouleversent profondément les Anishinabés d’Aamjiwnaang. La guerre de 1812 transforme bien sûr radicalement le sud‑ouest de l’Ontario, et les relations entre Européeens et Autochtones dans la foulée. S’évanouissent l’esprit et l’éthique des premiers accords nés de la chaîne d’alliance du 17e siècle, dont le Traité du Niagara (1764), tout comme s’effrite la symbolique de paix, d’amitié et de respect mutuel7 de ces ceintures wampum représentant des Britanniques et des membres des Premières Nations bras dessus bras dessous. Pire, le rôle des peuples autochtones, jadis alliés militaires de la Couronne, change. Ce qui importe désormais pour l’Amérique du Nord britannique est la colonisation européenne et la « civilisation » des Indiens.

À l’issue de la guerre de 1812, afin de repousser les colons américains et de sécuriser les frontières, la Couronne encourage en effet l’établissement rapide des Britanniques, souhaitant par cette stratégie accentuer sa présence dans le Haut-Canada8. Cette volonté de colonisation et de contrôle du côté britannique de la frontière se poursuit dans les années 1820, une série de conseils étant tenus pour discuter de la cession de terres autochtones à la Couronne9. Après plusieurs années de négociations, le Traité no 29 est signé en 1827. Il concède la vallée de la rivière Saint-Claire et la rive est du lac Huron aux Britanniques tout en prévoyant des terres pour la création de quatre réserves, y compris ce qui est aujourd’hui Aamjiwnaang.

Même si ces négociations semblent déposséder les Autochtones de la majorité du sud‑ouest de l’Ontario, elles « s’inscrivent dans l’évolution de la chaîne d’alliance diplomatique10 », née des premières alliances de paix et d’amitié entre Européens et Premières Nations. Il faut donc reconnaître l’influence de dirigeants et décideurs autochtones comme le père de David Wawanosh, Joshua, un signataire du Traité no 29, et garder à l’esprit que si les traités entraînent effectivement la cession de terres autochtones, l’intention première est d’abord d’en obtenir et d’en préserver pour les prochaines générations d’Anishinabés. Fidèles en cela aux relations des débuts de la chaîne d’alliance et à des ententes comme le Traité du Niagara, ces traités définissant le partage des terres et des ressources sont donc assurément formulés, d’un point de vue autochtone, dans une sincère volonté de « cultiver et maintenir une coexistence équilibrée et paisible » avec les nouveaux venus, dans un rapport de nation à nation11.

Mais les conflits croissants entre colons et Anishinabés au 19e siècle ne mentent pas : l’esprit et l’éthique qui animaient jadis leurs relations diplomatiques sont désormais gravement compromis, empoisonnés à bien des égards. Ainsi, en 1830, le ministère des Affaires indiennes du gouvernement impérial met en branle son « programme de civilisation », un train de mesures visant la transformation et l’assimilation des peuples autochtones et l’abandon de leur mode de vie traditionnel. Sans surprise, leurs mouvements saisonniers sur de vastes territoires freinent les plans du gouvernement ou des missionnaires chrétiens12. Axée sur le concept des réserves, la nouvelle politique sur les Indiens incitera les communautés autochtones à se sédentariser, à pratiquer l’agriculture, à se convertir au christianisme et à confier leurs enfants au système d’éducation occidental13.

Né en 1822, au cœur de cette période tendue marquée par la transition du mode de vie anishinabé et l’envenimement des relations entre Autochtones et colons, David Wawanosh (fig. 3 et 4) a assurément été témoin d’énormes changements dans sa jeunesse, d’autant plus que pendant son enfance, son père, Joshua Wawanosh, était le chef des Aamjiwnaang.

Chef Joshua Wawanosh

Joshua Wawanosh (1786/1792–1879)14, père de David et membre du clan Caribou, est chef de la bande de Sarnia de 1827 à 1844, de 1848 à 1953 et de 1868 à 1870. Il combat aux côtés des Britanniques lors de la guerre de 1812 et signe le Traité no 29, ou Achat de la parcelle Huron, en 1827. Personnage apparemment complexe et controversé15, évoluant à une époque où les relations se troublent, il milite aussi – des documents en font foi – pour les droits de sa communauté, particulièrement lorsque le gouvernement colonial déploie des initiatives visant l’expropriation des Anishinabés.

Une fois signé le Traité no 29, les responsables coloniaux commencent à faire pression sur les Anishinabés de la région pour qu’ils quittent leurs terres et se partagent une vaste réserve intérieure, beaucoup plus loin au nord16; la ville de Sarnia est alors en pleine expansion, et le voisinage de ces communautés dérange. Toutefois, au grand dam du ministère des Affaires indiennes, les Anishinabés ne se plient pas si aisément à l’entreprise de civilisation lancée en 1830 : malgré ses efforts pour confiner les Aamjiwnaang à leur réserve de Sarnia, ils sont nombreux à poursuivre leurs cycles saisonniers de chasse, de trappage et de pêche et à se réunir sur leur territoire traditionnel, à l’extérieur des limites assignées17. Ainsi, malgré les promesses couchées dans le Traité no 29, les représentants du gouvernement estiment que la façon la plus simple de favoriser l’établissement eurocanadien dans la ville de Sarnia est de pousser les Anishinabés à faire place nette.

Or, selon Johnston, nombreuses sont les preuves confirmant que cette volonté d’expropriation s’est heurtée à une forte opposition des Anishinabés : des lettres évoquent leurs liens communautaires profonds, notamment aux eaux de la rivière Sainte-Claire auxquelles Aamjiwnaang, le nom du territoire, renvoie18. Pendant l’été 1830, un représentant des Affaires indiennes, William Jones, essaie de gagner l’assentiment des chefs19. Lorsqu’il approche Joshua Wawanosh et lui demande de convaincre la bande de Sarnia de déménager, Wawanosh exprime puissamment l’importance de la relation anishinabée à la terre et à la famille, tout en rappelant à Jones que le gouvernement a le devoir de tenir parole :

Il s’opposa vigoureusement à l’idée de quitter sa résidence, située dans la partie supérieure de la réserve près des rapides de la Sainte-Claire, affirmant que les représentants du gouvernement avaient promis aux Indiens, au moment de la vente de leur terre, qu’ils ne seraient plus jamais dérangés sur les réserves qu’on leur allouait, et ajoutant que sa famille et ses amis étaient enterrés à proximité de chez lui et qu’il espérait que le gouverneur n’insisterait pas pour qu’on l’exproprie d’un lieu auquel il était tant attaché20.

Le récit de Johnston laisse croire que c’est sans doute l’extrême pression subie par Wawanosh, couplée à la nécessité d’agir stratégiquement alors que planait sur les siens la menace d’un déracinement forcé, qui l’ont amené à accepter un mode de vie plus sédentaire, qui contraindrait son peuple à respecter les limites de la réserve de Sarnia pour ne pas laisser derrière terre et parents21. Pendant encore plusieurs années, le gouvernement tentera sans relâche de faire céder la bande de Sarnia, mais les Aamjiwnaang refuseront d’abandonner ladite réserve22, préférant comme le raconte Johnston « invoquer les dispositions des traités et sommer le gouvernement d’honorer ses promesses23 ».

Tout au long du 19e siècle, les chefs anishinabés, Wawanosh compris, rédigent en effet des pétitions, des discours qu’ils prononcent lors de conseils et des lettres aux représentants du gouvernement pour exprimer leur inquiétude et leur mécontentement par rapport aux obligations trahies des traités24. Selon Karen Jean Travers, des chefs et militants anishinabés comme Peter Jones (Kahkewāquonāby, en ojibwé, voir fig. 1) et Wawanosh finissent pourtant par se lasser de l’indifférence du ministère des Affaires indiennes : ils correspondent secrètement en anishinaabemowin « et recueillent des fonds afin de présenter leurs pétitions au gouverneur général et à la reine d’Angleterre25 ». Ainsi, malgré le rapport de forces très inégal entre Autochtones et Eurocanadiens, il est impératif de souligner la stratégie déployée par les Premières Nations afin d’assurer et de protéger leur présence et leur souveraineté sur le territoire qu’ils occupent. Ces gestes sont autant de témoignages de leur capacité d’action, d’anticipation et de résistance.

Fig. 1. David Octavius Hill (1802–1870); Robert Adamson (1821–1848), La plume au vent (chef Kahkewaquonaby, le révérend Peter Jones, 1802-1856), 1845, épreuve sur papier salé. Musée des beaux-arts du Canada, Ottawa (31195). Photo MBAC

Chef David B. Wawanosh

Reprenant le flambeau du père à titre de fils aîné, David Wawanosh sera chef de la réserve de Sarnia de 1853 à 1867. Puisque la politique de civilisation d’alors pousse les jeunes Autochtones vers une éducation occidentale, il étudie au Victoria College, un établissement méthodiste de Cobourg, puis au Upper Canada College de Toronto26. Parlant l’anishinaabemowin et l’anglais27, Wawanosh goûte rapidement à la chose politique, servant de traducteur à son père28. Adolescent brillant, il écrit en 1840 une lettre au surintendant principal des Affaires indiennes, Samuel Jarvis, pour lui expliquer qu’il ne retournera pas au Upper Canada College, mais poursuivra plutôt ses études anglaises à la maison, où il entretient sans doute des relations plus fécondes29 et perçoit des besoins plus criants : « Je pourrai aider les Indiens lorsqu’ils voudront s’adresser à leur très cher père, le gouverneur30. » S’exprimant au nom de sa communauté, Wawanosh souligne dans cette même lettre que les Anishinabés du port de Sarnia sont résolus à demeurer propriétaires des réserves qu’il leur reste :

Nous espérons vivement que le gouverneur saura exaucer nos vœux en nous accordant un acte-titre pour nos terres. S’il n’y consent pas du premier coup, nous lui présenterons une nouvelle demande, et si nous essuyons un autre refus, nous recommencerons encore et encore, jusqu’à ce que nous obtenions ce que nous exigeons. Sitôt que vous nous répondrez, nous tiendrons conseil, puis nous enverrons une pétition à notre très cher père, notre gouverneur, sir Arthur. Je suis convaincu qu’il sera ravi d’acquiescer à mes requêtes, lui qui avait promis de me venir en aide, peu importe le moment et le problème31.

Devenu chef, David Wawanosh continue de militer pour sa communauté et ne manque pas une occasion de rappeler la Couronne à ses devoirs. Comme ses influents contemporains anishinabés Peter Jones (Kahkewāquonāby) et George Henry (Maungwudaus, voir fig. 2)32, Wawanosh sert de bien des façons d’agent de liaison culturel et politique, lui qui fréquente stratégiquement plusieurs milieux. Mettant à profit son poste et les compétences découlant de sa grande maîtrise des systèmes de connaissances, institutions et langues des Anishinabés et des Occidentaux, il participe à de nombreuses réunions cruciales avec des représentants de la Couronne. Lors de la visite royale du prince de Galles en 1860, il est ainsi porte-parole d’un important contingent de chefs et de délégués dans le cadre d’une assemblée du Grand Conseil tenue à Sarnia33.

Fig. 2. Photographe inconnu, Maun-gua-daus (ou Maun-gwa-daus), alias George Henry (né vers 1807), chef originaire de la nation ojibwée de Credit (Haut-Canada) et interprète au service des Affaires indiennes, 1846, daguerréotype. Bibliothèque et Archives Canada, Ottawa (e011067375)

Paraît-il qu’une foule impressionnante accueille le prince; sont notamment présents des centaines de chefs et guerriers anishinabés de l’Ouest canadien34. Comme le soulignent Ian Radforth et Ruth Phillips, la signification que l’on prête à ce voyage royal est affaire de perspective. Tout en comblant la curiosité du prince et des siens qui, comme plusieurs des premiers voyageurs à découvrir l’Amérique du Nord, souhaitent rencontrer des peuples autochtones, la visite ouvre à la colonie un espace performatif où produire et présenter une identité typiquement canadienne35.

Pour les chefs anishinabés, l’événement est une occasion de parler directement à la Couronne britannique, à laquelle les Premières Nations manifestent une loyauté de longue date qui remonte aux débuts de la chaîne d’alliance diplomatique. C’est la chance de réaffirmer les accords et les allégeances d’antan, tout en profitant de cette tribune publique pour exprimer des griefs politiques et demander réparation36. Avant de rencontrer le prince de Galles, les délégués autochtones se réunissent pour préparer leur présentation. En tant que leader politique régional, Wawanosh recommande que trois enjeux soient soulevés : les revendications territoriales, les irrégularités du ministère des Affaires indiennes et les droits de pêche37.

De plus, une version définitive ou provisoire signée par Wawanosh du mot de bienvenue adressé par la bande de Sarnia au prince de Galles souligne la contribution des Anishinabés aux activités militaires de la Couronne britannique et leur allégeance à celle-ci. On peut à juste titre avancer que ce texte a été rédigé avec soin et revêtait une signification toute particulière pour le fils d’un participant à la guerre de 1812. Comme son père avant lui, Wawanosh évoque les débuts de la relation entre Autochtones et Européens, sans doute pour rappeler à Londres son lien privilégié aux Premières Nations et les obligations mutuelles qui en découlent. Voici un extrait de ce mot de bienvenue :

Quand nous avons appris que notre estimée mère la Reine vous avait mandaté pour visiter ses Canadiens, nous avons éprouvé un vif bonheur et nous sommes réjouis à l’idée de pouvoir discuter avec Votre Altesse Royale, et avec Sa Majesté par votre entremise. Votre Altesse est assurément bien au fait que les Ojibwés du Canada ont toujours été de sincères et loyaux serviteurs de la Couronne britannique et qu’en temps de danger et de conflit, ils ont toujours démontré une bravoure exemplaire, combattant et payant de leur sang pour défendre les droits de la souveraine. Vous savez aussi que même si nous sommes à présent beaucoup moins nombreux que nos frères blancs, nous sommes ici de plein droit et demeurons prêts, si les circonstances l’exigent, à prendre les armes pour défendre nos foyers contre les ennemis de notre pays38.

Ruth Phillips est d’avis que lors de cet important rendez-vous à Sarnia, les discours des chefs autochtones étaient riches de sens et très ritualisés – comme tous les autres modes d’expression mobilisés39. Il est essentiel de savoir comment Wawanosh, la bande de Sarnia et les autres délégués autochtones ont choisi de se représenter et de formuler leurs préoccupations à cette occasion. Il s’agit en outre d’une excellente façon d’aborder la pratique photographique de Wawanosh, et la possibilité qu’il ait choisi de contrôler son image au moyen de l’autoportrait.

David B. Wawanosh, daguerréotypiste

Il est plutôt aisé de se renseigner sur le rôle et l’action politique de David Wawanosh comme chef et membre de la bande de Sarnia au milieu du 19e siècle, mais sa pratique photographie demeure méconnue. Si d’anciens journaux de la région de Sarnia comprennent plusieurs références à son studio actif autour des années 1850, la documentation est éparse et provient surtout de sources indirectes. À titre d’exemple, en 1904, le rédacteur en chef du Sarnia Daily Observer, qui passe en revue les colonnes publicitaires d’un des premiers numéros du journal Lambton Shield, publié en 1852 mais désormais introuvable, note ceci : « David B. Wawanosh, galerie de daguerréotypes; salles en basse-ville (près de la réserve ou sur celle-ci). Des portraits d’adultes peuvent être pris en tout temps, mais dans le cas d’enfants, il est préférable de choisir une journée ensoleillée40. » En 1936, le Sarnia Canadian Observer publie un article où l’auteur évoque David Wawanosh, « un Indien talentueux, bien éduqué et artistiquement doué. Il possédait une machine, ou un instrument, "caméra" est peut-être le mot juste. Chose certaine, c’était un appareil bien étrange dont il tirait des daguerréotypes41 ».

Plusieurs documents consacrés aux pionniers de la photographie canadienne font référence à David Wawanosh42, mais les daguerréotypes étant rarement identifiés43, aucune œuvre se trouvant dans les collections publiques ne lui est attribuée. Pourtant, il aurait réalisé plusieurs portraits datant du milieu du 19e siècle et figurant dans de célèbres collections privées. L’un de ces portraits est un daguerréotype sixième de plaque où l’on croît reconnaître son père, Joshua Wawanosh, portant son manteau de chef, une écharpe et ce qui ressemble à la médaille du roi George III, qui était remise aux chefs ayant appuyé les Britanniques lors de la guerre de 1812. Un autre daguerréotype sixième de plaque représente vraisemblablement sa mère, Eliza Maconce Wawanosh. Une hypothèse veut aussi que Wawanosh soit derrière un quart de plaque de l’artiste et ministre méthodiste anishinabé George Henry (Maungwudaus)44; datant des années 1850, l’œuvre se trouve également dans une importante collection privée.

Selon Graham Garrett, Maungwudaus, un ami des Wawanosh, a séjourné sur la réserve de Sarnia comme missionnaire. Il juge fort probable que les deux se soient rencontrés lorsque Maungwudaus est rentré d’Europe à la fin des années 1840, et ajoute, même si la paternité des œuvres demeure en suspens, que c’est « peut-être le jeune daguerréotypiste qui a réalisé ces portraits qui revêtent aujourd’hui un grand intérêt45 ». Les papiers de famille consignés aux archives et collections spéciales de la University of Western Ontario contiennent par ailleurs trois portraits par ferrotypie des Wawanosh attribués sans grand examen à David, dont un de lui-même (fig. 3)46.

Fig. 3. Photographe inconnu, Chef David B. Wawanosh, v. 1860, ferrotype, Archives et collections spéciales, Western Libraries, Western University, London, Ontario (AFC 405-S9-SS1-F7)

Le daguerréotype acquis récemment par le Musée des beaux-arts du Canada, un autoportrait réalisé en studio, a été attribué à Wawanosh (fig. 4). L’hypothèse est renforcée par la ressemblance avec le ferrotype ci-dessus. De plus, on a retrouvé dans le petit boîtier derrière la plaque un papier plié et déchiré annonçant les funérailles du chef David Wawanosh (fig. 5). Portant un manteau sombre de style militaire et ce qui a tout l’air d’une bandoulière autour de l’épaule, il arbore pour la caméra la tenue typique des dirigeants autochtones des Grands Lacs du 19e siècle47.

Fig. 4. Attribué au chef David B. Wawanosh (1821?–1867/1871?), Autoportrait ?, v. 1852, daguerréotype 1/6 de plaque. Musée des beaux-arts du Canada, Ottawa (2019.0089.1). Photo MBAC

Fig. 5. Annonce des funérailles du chef David Wawanosh trouvée insérée dans le boîtier du daguerréotype, s.d. Musée des beaux-arts du Canada, Ottawa. Photo MBAC

Aux dires de l’expert Mike Robinson, il n’était pas rare que des daguerréotypistes prennent des autoportraits, avec ou sans aide48. C’est au photographe américain Robert Cornelius (fig. 6) que l’on doit la plus vieille œuvre connue du genre. Elle date de 1839, et on recense des autoportraits par daguerréotypie dans plusieurs importantes collections photographiques (fig. 7). Cependant, si le daguerréotype est bel et bien signé par Wawanosh, c’est-à-dire s’il s’agit de l’œuvre d’un Anishinabé du milieu du 19e siècle, nous avons affaire à un document précieux puisque nous sommes en présence d’un des plus anciens autoportraits réalisés par un photographe studio autochtone – sinon du tout premier.

Fig. 6. Robert Cornelius (1809–1893), Robert Cornelius, [auto]portrait en buste, de face, bras croisés, 1839, daguerréotype ¼ de plaque. Library of Congress, Washington, D.C. (2004664436)

Fig. 7. Jean-Gabriel Eynard (1775–1863), Autoportrait avec un daguerréotype de Genève, v. 1847, daguerréotype, colorié à la main. The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (84.XT.255.42)

Les peuples autochtones étaient photographiés depuis longtemps par les Occidentaux, mais qu’un des leurs se retrouve derrière la lentille était plutôt exceptionnel. En fait, le rapport autochtone à la caméra est indissociable des débuts troubles de la photographie, qui avait partie liée avec l’anthropologie, la colonisation et la construction d’une nation. « Dès l’arrivée de la caméra sur les territoires qui formeraient le Canada, note Sherry Ferrell Racette, les Autochtones sont devenus ses sujets, et nos images ont commencé à être contrôlées, manipulées. Nous reléguant au passé, nous présentant comme vaincus et en voie de disparition, la photographie s’intéressait au colonisé, mais pas à l’Autochtone contemporain49. »

Comme Farrell Racette le souligne, George Simpson McTavish est l’un des premiers photographes canadiens d’ascendance autochtone. Petit-fils de George Simpson, gouverneur de la Compagnie de la Baie d’Hudson, et de Betsey Sinclair, une de ces « femmes en union de fait50 » d’origine métisse que ce dernier avait coutume d’abandonner, McTavish s’intéresse aux Inuits qui vivent au nord. Toutefois, le principal intéressé ne se considérait probablement pas comme un photographe51. Un examen révèle en effet que les premiers photographes autochtones dont le travail est documenté apparaissent aux États-Unis au tournant du 20e siècle. Parmi eux se trouvent Benjamin Haldane52 un Tsimshian de l’Alaska qui ouvre un studio de portraits en 1899, et Richard Throssel, un Métis cri qui témoigne de la vie sur la réserve Crow du Montana53. Farrell Racette précise cependant qu’au Canada, la pratique autochtone de la photographie studio émerge beaucoup plus tard au 20e siècle puisqu’en raison des lois et restrictions qui muselaient leur volonté d’entrepreneuriat et des conditions de vie précaires sur les réserves, les membres des Premières Nations ont longtemps souffert de ressources économiques insuffisantes54.

Comme nous l’avons déjà démontré, les Anishinabés d’Aamjiwnaang ont dû composer avec une pression intense et un puissant vent de changement du début au milieu du 19e siècle. Ce n’était toutefois que la pointe de l’iceberg, car la Confédération de 1867 ne fait qu’envenimer les relations entre le gouvernement et les divers groupes autochtones : à partir de là s’impose une vision de la nation à bâtir qui ne prévoit pas de place pour la culture, la présence et les intérêts de ceux-ci55. Depuis les années 1850, le ministère des Affaires indiennes opérait sans relâche des modifications législatives; elles mènent à la consolidation de la Loi sur les Indiens en 1876. On passe ainsi de politiques conçues pour protéger les peuples autochtones, considérés comme des nations et des alliés, à un régime qui les ravale au rang de non-citoyens et de mineurs sous la juridiction et le contrôle du Canada56. Par une succession de lois extrêmement répressives, les autorités définissent donc clairement le statut des Autochtones du pays, les privent de toute souveraineté et autonomie et les excluent de quantité d’activités, notamment de tout ce qui touche la sphère économique57.

L’espace manque ici pour décrire dans toute sa complexité la réalité des « Indiens » du 19e siècle. Cela dit, il est possible qu’avant la révolution législative et les intenses bouleversements qui marquent la fin du 19e siècle, David Wawanosh, profitant de son statut de chef et des ressources auxquelles lui donnait accès son éminente lignée, ait pu jouir d’une liberté suffisante pour posséder un studio et faire commerce de ses daguerréotypes.

Nul ne sait où il a appris son art, mais des daguerréotypistes étaient actifs dans les centres urbains de l’Amérique du Nord britannique depuis les années 1840 et au début des années 1850, chaque grande ville comptait des studios58. La photographie était alors l’apanage de la classe moyenne blanche, mais aussi un sujet de discussion et d’expérimentation dans certains cercles érudits de Toronto et Montréal59. Les archives démontrent que David Wawanosh était un jeune homme brillant et déterminé qui apprenait rapidement, et qui voyageait beaucoup, comme bien des Anishinabés de l’époque. Les chances sont donc bonnes qu’il ait appris la photographie auprès d’un artiste, d’un enseignant ou d’un ami lors d’un séjour dans l’un de ces grands centres.

Par ailleurs, l’attrait de Wawanosh pour cet art naissant n’a rien d’étonnant. Farrell Racette note en effet que les Autochtones du 19e siècle, pour diverses raisons personnelles, cherchaient à se retrouver devant la caméra : « Ils négociaient une compensation financière lorsqu’ils servaient de modèles pour des photos mises en scène, ou demandaient des portraits de famille à des photographes itinérants ou aux studios, de plus en plus accessibles60. » Ajoutons que la quantité de portraits de famille que contiennent les collections archivistiques, dont les papiers des Wawanosh consignés à la University of Western Ontario, ainsi que le nombre de lettres décrivant des échanges de « portraits » témoignent plus largement de la popularité de la photographie chez les Autochtones61.

Si le daguerréotype à l’étude est bel et bien un autoportrait, il faut tenir compte du contexte de sa création pour en savourer toute la portée : c’est l’époque où les figures de l’extinction indienne et du « bon sauvage » culminent. En fait, au 19e siècle, la conception occidentale des peuples autochtones nourrit l’idéologie selon laquelle leur disparition est inévitable62. Ayant représenté ceux-ci, l’artiste Paul Kane (fig. 8) est convaincu, comme bon nombre de ses contemporains, que la colonisation et l’expansion galopantes condamnent l’Indien « authentique », c’est-à-dire celui que n’ont pas corrompu la présence et les coutumes européennes, à la disparition. Selon Daniel Francis, « les artistes ignoraient souvent la faculté d’adaptation des Autochtones et illustraient les modes de vie traditionnels. En résultait souvent une idéalisation de l’Indien fondée sur l’idée de ce que devait être son quotidien avant le contact de la civilisation blanche63 ».

Fig. 8. Paul Kane (1810–1871), Grand Serpent, chef des Pieds-Noirs, racontant ses exploits à cinq chefs subordonnés, v. 1851–1856, huile sur toile, 64 × 76,4 cm. Transfert du Parlement du Canada, 1888, Musée des beaux-arts du Canada, Ottawa (22). Photo MBAC

Ainsi, alors que les images et conceptions des peuples autochtones n’en font guère plus que des vestiges romantiques, un autoportrait attribué à un artiste et chef héréditaire anishinabé portant une tenue moderne devient un acte d’autodétermination affirmant une présence puissamment contemporaine – une déclaration de « souveraineté visuelle », dirait Jolene Rickard :

La souveraineté est ce moment où l’expérience autochtone n’est plus affaire de victimisation, mais de stratégie. C’est ce moment où nous devenons des êtres de pensée et de chair […]. S’inscrivant dans une lutte pour la survivance, la production des artistes autochtones doit donc être comprise du point de vue de la souveraineté et de l’autodétermination; elle ne se résume pas aux questions d’assimilation, de colonisation et de politique identitaire […]. Les photographies signées par des Autochtones rendent compte de notre souveraineté politique et spirituelle64.

En raison du sérieux avec lequel plusieurs générations de Wawanosh ont tenté de faire respecter les responsabilités liées aux traités, défendant depuis les premières ententes le droit à l’autodétermination et à la souveraineté de leur communauté, il semble légitime de postuler que le daguerréotype de Wawanosh est bien un autoportrait. Nous ne pourrons sans doute jamais en confirmer la paternité, mais il semble pertinent d’aborder cette œuvre sous l’angle de la souveraineté visuelle lorsqu’on connaît le parcours hautement politisé de cette famille.

Comme l’explique Joan Marsha Schwartz, la photographie du milieu du 19e siècle est, à divers degrés, un acte délibéré, « une pratique marginale, coûteuse, qui demande beaucoup de temps65 ». Elle exige une chambre noire où préparer et développer les plaques photographiques, un équipement encombrant, de l’eau et des produits chimiques en abondance ainsi qu’une longue exposition tout en étant tributaire de la luminosité et des conditions météo, « autant de facteurs, observe Schwartz, qui font du geste photographique une décision consciente, bien pesée, préméditée66 ». Si nous tenons compte de ces paramètres et du concept de souveraineté visuelle de Rickard et considérons que le daguerréotype est bien l’œuvre de Wawanosh, cette autoreprésentation autochtone est d’une importance capitale. Il pourrait bien s’agir d’un acte délibéré faisant écho à la résistance consciente et stratégique de générations d’Anishinabés qui n’ont jamais cessé d’affirmer leur souveraineté, leur présence et leur droit à l’autodétermination.

En d’autres mots, si nous avons bien affaire à un autoportrait de David Wawanosh, il s’agit d’une œuvre extrêmement rare, d’une des premières photographies réalisées par un Autochtone en Amérique du Nord; il y a toutefois fort à parier que la longue histoire de la création d’images par les Premières Nations a encore bien des secrets à livrer. Portant sur la pratique de Wawanosh, le présent article ne fait bien sûr qu’ouvrir une porte : j’espère que d’autres études approfondiront son œuvre et celle d’autres artistes de manière à dessiner une histoire de l’art plus fidèle à la réalité. Hulleah J. Tsinhnahjinnie – qui, dans l’esprit de Rickard, a développé le concept de « souveraineté photographique » – raconte cette reconstruction d’une histoire de la photographie autochtone : « Les images des premiers photographes étrangers documentant la vie des peuples autochtones conserveront toujours un intérêt, mais à mes yeux, le point de vue du photographe autochtone a plus de valeur. La "découverte" des premiers photographes autochtones est stimulante, et je sens que ce n’est qu’un début. L’histoire sait à quel moment refaire surface67. »

Ce portrait de David Wawanosh entretient des liens avec certaines œuvres de la collection permanente d’art autochtone du Musée des beaux-arts du Canada. Il s’inscrit à la fois dans l’histoire de la création artistique des Premières Nations, et dans celle de la photographie studio canadienne et internationale. Ses échos se font sentir dans l’œuvre de successeurs – photographes, artistes qui favorisent ce médium, créateurs qui ont élargi le spectre du portrait et de l’autoportrait. Wawanosh est donc le précurseur de l’Inuit Peter Pitseolak, des Haudenosaunee Shelley Niro et Jeff Thomas, de la Métisse Rosalie Favell et de la Crie des plaines Meryl McMaster. Du reste, que l’œuvre soit un autoportrait réalisé par Wawanosh ou un portrait de Wawanosh, c’est un ajout important à la collection du Musée. Ses conditions de création prouvent que l’art autochtone a de tout temps porté une signification plurielle. Elles affinent notre compréhension de la souveraineté et de l’autodétermination chez ces peuples, et mettent en lumière la nécessité de nous réapproprier l’histoire multigénérationnelle d’un éminent chef héréditaire et pionnier de la photographie.


J’aimerais remercier plusieurs personnes qui ont bien voulu s’entretenir avec moi et contribuer à mes recherches. Sans leur connaissance de la vie et de l’œuvre de David Wawanosh ou des débuts de la photographie, cet article n’aurait pas vu le jour. Au chef Christopher Plain ainsi qu’à Neil MacDonald, Mike Robinson, Philip Dombowsky, Lori Pauli et Ann Thomas : Gchi miigwech/Niawen’kó:wa.


1 Jolene Rickard, « Sovereignty: A Line in the Sand », dans Strong Hearts: Native American Visions and Voices, Aperture, n° 139, New York, 1995, p. 51-54.

2 David D. Plain, The Plains of Aamjiwnaang: Our History, Victoria, Trafford Press, 2007, p. 1.

3 Aamjiwnaang, « About Us », http://www.aamjiwnaang.ca/about-us/ (consulté le 5 octobre 2018).

4 Darlene Johnston, Respecting and Protecting the Sacred: A Report Commissioned for the Ipperwash Inquiry, Toronto, Ministère du Procureur général, 2006, p. 5.

5 Victor Lytwyn, Traditional Ecological Knowledge Study: Walpole Island First Nation and the St. Clair River Corridor, rapport préparé pour la Première Nation de Walpole Island, 2008, p. 4.

6 Ibid.

7 Alan Ojig Corbiere, « Their Own Forms of Which They Take Most Notice’: Diplomatic Metaphors and Symbolism on Wampum Belts », dans Alan Ojib Corbiere, Mary Ann Naokwegijig Corbiere, Deborah McGregor et Crystal Migwans (éd.), Anishinaabewin Niiwin: Four Rising Winds; A Selection from the Proceedings of the 2013 Anishinaabewin Niiwin Conference in Sudbury, Ontario, M’Chigeeng (Ontario), Ojibwe Cultural Foundation, 2014, p. 47-64.

8 Lisa Philips Valentine et Allan K. McDougall, « Treaty 29: Why Moore Became Less », dans H.C. Wolfart (éd.), Papers of the 34th Algonquian Conference, Winnipeg, University of Manitoba, 2003, p. 249‑257.

9 David D. Plain, op. cit., p. 101-103 et p. 248.

10 Karen Jean Travers, Seeing with Two Eyes: Colonial Policy, the Huron Tract Treaty and Changes in the Land in Lambton County, 1780-1867 (thèse de doctorat), York University, Toronto, 2015, p. 9.

11 Ibid.

12 Darlene Johnston, Connecting People to Place: Great Lakes Aboriginal History in Cultural Context; A Report Commissioned for the Ipperwash Inquiry, Toronto, Ministère du Procureur général, 2006, p. 22.

13 J.R. Miller, Compact, Contract, Covenant: Aboriginal Treaty-Making in Canada, Toronto, University of Toronto Press, 2009, p. 15.

14 Greg Curnoe, Deeds/Nations, London, Ontario Archaeological Society – London Chapter, coll. Occasional Publication, no 4, 1996, p. 157.

15 David D. Plain, op. cit., p. 105, et Darlene Johnston, citée dans « Transcription de l’audience du 14 juillet 2004 de la Commission d’enquête sur Ipperwash », p. 104, https://www.attorneygeneral.jus.gov.on.ca/inquiries/ipperwash/transcripts/jul_14_04/index.htm (consulté le 1er octobre 2018).

16 Ibid., p. 129-130.

17 Pétition de Thomas Farmer, missionnaire de St. Clair, adressée John Colborne, lieutenant‑gouverneur du Haut-Canada, le 27 décembre 1832, Ottawa, Bibliothèque et Archives Ottawa, RG 10, vol. 52, dossier 56993-96.

18 Darlene Johnston, citée dans « Transcription de l’audience », loc. cit., p. 138-139.

19 Karen Jean Travers, op. cit., p. 141.

20 Lettre de William Jones à John Colborne, lieutenant-gouverneur du Haut-Canada, datée du 13 août 1830, Ottawa, Bibliothèque et Archives Ottawa, RG 10, vol. 5, dossier 2575-76. Ce document est cité dans Darlene Johnston, Connecting People to Place, op. cit., p. 23.

21 Darlene Johnston, citée dans « Transcription de l’audience », loc. cit., p. 144.

22 Darlene Johnston, Connecting People to Place, op. cit., p. 23.

23 Ibid.

24 Karen Jean Travers, op. cit., p. 28 et Ian V.B. Johnson, Pre-Confederation Crown Responsibilities: A Preliminary Historical Overview, Ottawa, Ministère des Affaires indiennes et du Nord canadien, Centre de la recherche historique et de l’étude des traités, 1984, p. 67.

25 Karen Jean Travers, op. cit., p. 31.

26 C.B. Sissons, A History of Victoria University, Toronto, University of Toronto Press, 1952, p. 32‑33; A.H. Young, The Roll of Pupils of Upper Canada College, Toronto: January 1830 to June 1916, Kingston, Hanson, Crozier and Edgar, 1917, p. 15; et Donald B. Smith, Mississauga Portraits: Ojibwe Voices from Nineteenth-Century Canada, Toronto, University of Toronto Press, 2013, p. 93.

27 Lisa Philips Valentine et Allan K. McDougall, « Wawanosh’s Box », dans David H. Pentland (éd.), Papers of the 32nd Algonquian Conference, Ottawa, Carleton University, 2001, p. 575.

28 Ibid.

29 Les lettres de David et de son père Joshua laissent entendre que le fils ne vit pas des expériences très agréables au Victoria College et au Upper Canada College. À un certain moment, il demande une permission et un financement pour quitter UCC et rejoindre plusieurs étudiants partis en voyage à Niagara Falls. « Je n’aime pas être seul ici comme un prisonnier », écrit David. Même si la qualité de son écriture nous raconte une tout autre histoire, des lettres nous indiquent que l’administration du Victoria College juge son anglais déficient et qu’une fois à UCC, il croit lui-même qu’il pourra plus aisément parfaire sa maîtrise de la langue en retournant à la maison pour suivre des leçons auprès d’un professeur qu’il connaît. Les détails de son aventure collégiale nous échappent, mais, pour de nombreuses raisons, je suis d’avis que l’éducation occidentale, particulièrement au début du « programme de civilisation » ontarien, était extrêmement difficile pour les étudiants autochtones arrachés à leur communauté. Voir les dossiers 72013‑18 et 72023-25 dans Ottawa, Bibliothèque et Archives Ottawa, RG 10, vol. 128.

30 Lettre de David Wawanosh à Samuel Jarvis datée du 22 août 1840, Ottawa, Bibliothèque et Archives Ottawa, RG 10, vol. 128, dossier 72023–25.

31 Ibid.

32 Donald B. Smith raconte en détail les vies singulières de cette génération d’Anishinabés dans Mississauga Portraits, op. cit.

33 Compte-rendu du Grand Conseil par Francis Assikinack joint à une lettre de W.R. Bartlett à R.T. Pennefather datée du 25 septembre 1860, Ottawa, Bibliothèque et Archives Ottawa, RG 10, vol. 256, dossier 153962-73. Voir également Tony Hall, « Native Limited Identities and Newcomer Metropolitanism in Upper Canada, 1814–1867 », dans David Keane et Colin Read (éd.), Old Ontario: Essays in Honour of J.M.S. Careless, Toronto, Dundurn Press, 1990, p. 163.

34 Ruth B. Phillips, « Making Sense Out/of the Visual: Aboriginal Presentations and Representations in Nineteenth Century Canada », dans Art History, vol. 27, no 4, 2004, p. 600.

35 Ibid., p. 594-595, et Ian Radforth, « Performance, Politics, and Representation: Aboriginal People and the 1860 Royal Tour of Canada », dans Canadian Historical Review, vol. 84, no 1, Toronto, University of Toronto Press, 2003, p. 1-32.

36 Ruth B. Phillips, loc. cit., p. 594-595 et Ian Radforth, loc. cit., p. 2.

37 Compte-rendu du Grand Conseil par Francis Assikinack, loc. cit., et Donald B. Smith, op. cit., p. 93.

38 Fonds des familles Wawanosh, Sands et Mern, « Petitions, land claims, map of lots sold, balance sheets and correspondence with Indian Affairs Department and others », London, University of Western Ontario Archives, dossier AFC 405-S1-F4.

39 Ruth B. Phillips, loc. cit., p. 595.

40 [Auteur inconnu], « Sarnia in the Early Fifties: Who Were Doing Business Here at the Time », dans Sarnia Daily Observer, 12 mai 1904, et Graham W. Garrett, « Maungwudaus », dans Daguerreian Society Newsletter, vol. 8, no 1, janvier-févier 1996, p. 6.

41 Frank T. Thomas, « Early Sarnia Is Described by a Well-Known City Veteran, Frank T. Thomas in His Reminiscences », dans Sarnia Canadian Observer, 29 juillet 1936.

42 Voir notamment Graham W. Garrett, A Biographical Index of Daguerreotypists in Canada 1839‑1871, Manotick, Archive CD Books Canada, 2008, et Glen C. Phillips, The Ontario Photographers List (1851-1900), Sarnia, Iron Gate Publishing, 1990, p. 70.

43 Ralph Greenhill et Andrew Birrell, Canadian Photography: 1839-1920, Toronto, Coach House Press, 1979, p. 29.

44 Graham W. Garrett, « Maungwudaus », p. 6.

45 Ibid. L’italique est de Garrett lui-même.

46 Lisa Philips Valentine et Allan K. McDougall, « Wawanosh’s Box », loc. cit., p. 571-582.

47 Voir Cary Miller, Ogimaag: Anishinaabeg Leadership, 1760-1845, Lincoln, University of Nebraska Press, 2010, p. 77-78.

48 Propos de Mike Robinson tirés d’une communication personnelle avec l’auteure le 29 octobre 2018.

49 Sherry Farrell Racette, « Returning Fire, Pointing the Canon: Aboriginal Photography as Resistance », dans Carol Payne et Andrea Kunard (éd.), The Cultural Work of Photography in Canada, Montréal et Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2011, p. 70.

50 « Une union de fait désignait le plus souvent à l’époque un accord entre un commerçant blanc et une femme autochtone qui cohabitaient en tant que couple. Cette union n’était pas reconnue légalement, mais il y avait entre les parties une entente tacite selon laquelle l’homme avait des responsabilités envers la femme et l’enfant en cas de séparation. » Voir ibid., p. 89n5.

51 Ibid., 72.

52 Mique’l Askren (Dangeli), From Negative to Positive: B.A. Haldane, Nineteenth Century Tsimshian Photographer (thèse de doctorat), University of British Columbia, 2006.

53 Sherry Farrell Racette, loc. cit., p. 70-90.

54 Ibid., 74.

55 Karen Jean Travers, op. cit., p. 229.

56 Ibid., p. 273.

57 Ibid., p. 273-274, et Patricia Jasen, Wild Things: Nature, Culture, and Tourism in Ontario, 1790‑1914, Toronto, University of Toronto Press, 1995, p. 81.

58 Joan Marsha Schwartz, Agent of Sight, Site of Agency: The Photograph in the Geographical Imagination (thèse de doctorat), Queen’s University, 1998, p. 243.

59 Ibid., 236.

60 Sherry Farrell Racette, loc. cit., p. 72.

61 Ibid.

62 Daniel Francis, « The Vanishing Canadian », dans The Imaginary Indian: The Image of the Indian in Canadian Culture, Vancouver, Arsenal Pulp Press, 1992, p. 16-43.

63 Ibid., p. 24.

64 Jolene Rickard, loc. cit., p. 51-54.

65 Joan Marsha Schwartz, op. cit., p. 227.

66 Ibid., p. 229.

67 Hulleah J. Tsinhnahjinnie, « When Is a Photograph Worth a Thousand Words? », dans Christopher Pinney, Nicolas Petersen et Nicolas Thomas (éd.), Photography’s Other Histories, Durham, Duke University Press, 2003, p. 40-52.